Les
figures emblématiques de l'œuvre de Mircea Eliade sont le labyrinthe et Ulysse.
Dans ce dernier, l'historien des religions voyait « le prototype » de l'homme
moderne, mais aussi de l'homme de l'avenir, des « voyageurs traqués », tout
comme leur ancêtre, dont le voyage fut depuis toujours la quête du centre, de
l'Ithaque, autrement dit, de soi-même. Eliade est persuadé que c'est la destinée
– c'est-à-dire « les épreuves initiatiques qu'il fallait surmonter » - qui force
Ulysse à « retarder indéfiniment son retour au foyer ». Sur les traces d'Ulysse,
nous nous cherchons, tout en cherchant notre centre : la patrie, le foyer. Perdu
dans un Labyrinthe, notre chemin prolonge nos pérégrinations à la recherche du
centre ; parfois, il ne mène nulle part : on se perd. Néanmoins, la seule chance
de l'homme de retrouver son foyer et de devenir un autre être est de sortir du
Labyrinthe.
Le labyrinthe
met l'Homo viator au cœur de l'œuvre d'Eliade : la traversée du
labyrinthe est en même temps une quête existentielle qui permet à ceux qui
passent les grandes épreuves de cet itinéraire initiatique d'accéder au centre.
Les mandalas que les moines bouddhistes du Tibet doivent construire pendant leur
période d'apprentissage font penser au labyrinthe : l'aspect labyrinthique d'un
mandala comporte une disposition symbolique des épreuves initiatiques
conduisant vers le centre caché. Le « Centre », écrit Eliade dans Le mythe de
l'éternel retour, est la zone du sacré, de la réalité absolue. La route qui
y mène est difficile, que ce soit les pèlerinages aux lieux saints, que ce soit
les exploits héroïques ou les égarements dans le labyrinthe ou dans le
labyrinthe de son être. Le monde n'exclut pas la patrie, aussi bien que la
patrie n'exclut pas le monde : elle cache le centre, qu'une fois découvert, on
est chez soi, « dans le vrai soi et au centre du cosmos », dit Eliade.
Une fois le centre du monde découvert, l'exil lui-même n'est plus un monde de la
solitude, du désespoir : le pays natal est « une géographie sacrée » et la ville
de l'enfance et de l'adolescence est « une ville mythique ». Pour sa part,
Eliade vécut l'exil comme une initiation. D'un côté, il a appris qu'être
Roumain, c'est « vivre et exprimer, et valoriser » le mode roumain d'être dans
le monde, c'est-à-dire, vivre « aux confins des empires morts » ; de l'autre
côté, il a compris que sa patrie sera à jamais la langue maternelle. Même si,
comme dans le cas de tous les écrivains « excentriques », cette langue
maternelle ne fait pas partie de la famille des langues qui sont parvenues à
créer ce qu'on a appelé une « grande culture », Eliade fera le choix d'une
langue étrangère pour s'exprimer, mais à la façon de Dante, et non d'Ovide.
Celui-ci est un proscrit dont l'œuvre est une continuelle lamentation, l'écho
d'un indicible regret et d'une nostalgie déchirante du paradis perdu. Or, note
Eliade, Dante a accepté cette rupture, cette expérience exemplaire dont il a
fait la voie qui l'a conduit vers La Divine Comédie. L'exil, conclut
Eliade, ne doit pas être vécu comme une nostalgie, mais comme une réconciliation
avec soi-même, avec le monde, pour que l'écriture puisse trouver son chemin et
sa vocation cathartique.
L'Inde : les étapes initiatiques
a. le vagabondage initiatique : la découverte de l'Inde
L'expérience indienne du jeune Eliade est ce qu'on
pourrait appeler l'appel du labyrinthe Dans ses Mémoires, Eliade
évoquera plus tard cet appel comme une fascination, comme une séduction que
l'Inde exerçait de loin sur celui qui espérer devenir « un bon orientaliste ».
Mais, pour se consacrer à sa nouvelle passion, il fallait, ajoute-t-il, rompre
toute attache avec son espace d'origine (non seulement la Roumanie natale, mais
aussi l'Europe, avec sa culture et sa façon de penser et d'être).
Le jeune étudiant ne veut pas connaître l'Inde en « visiteur occasionnel » : en
Ulysse moderne, il traverse le pays en wagons rapides, en auto, en bateau et
même à pied, à la recherche d'un centre spirituel qui l'appelle et qui deviendra
sous peu sa « patrie d'adoption » qu'il ne voudra que « mieux connaître ». Les
villes, les temples, les monuments qu'il visite le font se sentir « chez lui ».
La profondeur de la spiritualité indienne séduit l'aspirant à l'indianité
éternelle ; le jeune apprenti est complètement perdu devant cette Inde capable
de se mettre en marche, de se ramasser sur les bords du Gange ou à Praytag, afin
de purifier son corps et son âme. Demoribonds, des lépreux, des mendiants, des
vieillards malades viennent se baigner dans le Gange, parce que, pour les
Hindous, le Gange a des vertus purificatrices inimaginables. Le plus grand
festival religieux de l'Inde (la Kumbh-Mela) fait frémir, tous les 12 ans, toute
l'Inde : « les villages s'agitent, les monastères se vident, des grottes de
l'Himalaya descendent des ermites nus barbouillés de cendre », écrit Eliade dans
L'Inde ; « des cortèges de moines, des bandes de chemineaux, des troupes
de lépreux, des suites de rajahs, des coches bondées de femmes cachées par des
rideaux blancs, des trains pleins de citadins, une foule prodigieuse assoiffée
de sainteté » : voici « les pèlerins de Kumbh-Mela ».
Dans cette première étape, la conquête de l'Inde est sensiblement liée à la
conquête d'un espace étranger, inconnu, non familier, mais extrêmement
symbolique : abordée par la voie de l'eau (c'est avec le transocéanique
qu'Eliade s'y rend), l'Inde se laissera progressivement connaître, apprivoiser.
Le personnage principal de La Nuit bengali, Alan, qui en passant soit
dit, voulait, tout jeune, devenir missionnaire, se voit transférer sur un
chantier situé dans une région moins civilisée de l'Inde. Il s'y sent un « blanc
civilisateur », parce qu'il mène « une véritable existence de pionnier » : son
travail à la construction des voies ferrées dans la jungle lui semble « plus
efficace pour l'Inde qu'une douzaine de livres écrits sur elle. » Même si c'est
une œuvre de fiction, l'intérêt du savant pour « ces régions noyées dans leurs
fougères et leurs lianes, peuplées d'hommes à la fois cruels et innocents »,
pour « l'esthétique et la morale de ces peuplades », pour l'Inde qu'il découvre
et qui est « tout autre que celle des reportages sensationnels et des romans »
n'est pas du tout dissimulé.
Les voies ferrées, dont le symbolisme est bien visible, devraient rapprocher les
gens, rendre l'espace qui les sépare accessible, supportable. Faux visage du
progrès économique de l'Inde, la voie ferrée devient un obstacle devant la
véritable compréhension du pays et de ses gens, une barrière entre les bons
sauvages et les vrais sauvages dont l'esprit obtus exaspère le jeune apprenti :
« Dans les wagons à double ventilateur, les Américains vantent les bienfaits et
les réformes de la civilisation dans un pays barbare. De grandes gares, un
service rapide, de la glace. L'indignation provoquée par ceux qui ne connaissent
l'Inde qu'en auto et dans des hôtels est inutile, stupide ; car, derrière leurs
lignes doucereuses comme une rêverie pastorale, moi, je vois des images de
printemps bengali que les statistiques ne mentionnent pas et que les albums
excluent.»
b. le vagabondage intellectuel
Partie
intégrante de ses épreuves initiatiques, le vagabondage intellectuel est censé
conduire l'apprenti vers le cœur de l'Inde « éternelle ». Dans L'épreuve du
labyrinthe, Eliade avouera que les techniques yogiques l'ont aidé à mieux
comprendre, à mieux connaître l'Inde ; ni les livres sur la philosophie vedanta,
sur le système des rituels, ni ses rapports d'apprenti sanskritiste avec son
maître (ou gourou) Dasgupta ne pouvaient le faire aussi bien que la découverte
de la racine sanskrite d'un mot (qui n'est pas seulement une nouvelle
volupté que le disciple ne se refuse pas, mais aussi une voie vers les racines
de son indianité). Plus il la cherche, plus il se rend compte de l'antinomie qui
ronge le cœur même de son identité d'emprunt. Pour d'aucuns, l'Inde est un
espace barbare, peuplé de « noirs » illettrés et sales. L'« élite » cosmopolite
en est dégoûtée. Bogdanov, le professeur de persan, est extrêmement malheureux
de vivre en Inde, et hait les Indiens et l'hindouisme. Son « exil » indien est
une punition, une catastrophe personnelle. À son tour, André Vissière, attaché
de légation à Calcutta, voyage de capitale en capitale, en nomade diplomate,
mais « sans jamais se mêler au peuple du pays où il réside pendant quelques
années ; il ne connaît que les milieux cosmopolites, consulaires et
diplomatiques » et « perd ses soirées en réceptions et en banquets », note
Eliade dans son Journal des Indes.
À l'antipode de cette barbarie supposée et imposée de l'extérieur, il y a
l'originalité et la fraîcheur d'une spiritualité quatre fois millénaire.
Qu'est-ce que l'Inde peut apprendre aux Occidentaux, à « l'Europe superbe et
mortuaire » ? La vie spirituelle, selon Rabindranath Tagore. Elle est «
innocence et liberté », « drame et extase ». « Comment pourrait-on réaliser une
vie intérieure dans votre tohu-bohu philosophique, dans vos villes
industrialisées, mécanisées, automatisées ? demande Tagore au jeune disciple de
Dasgupta. « Vous pouvez tout au plus écrire des livres, poursuit-il, faire des
conférences, ouvrir de nouvelles universités. Le christianisme d'un saint
François ou d'un Neumann n'irrigue plus la vie de l'Occident ». La plus grande
épreuve dans le labyrinthe indien semble être l'amour. C'est la meilleure «
méthode » de connaître, de comprendre l'Inde. À son tour, Dasgupta provoque son
étudiant à poursuivre le chemin de la connaissance affective, et lui conseille
d'éviter d'aimer l'Inde « pour la poésie de Kalidasa ou pour la démocratie ».
Connaître, c'est, d'après Dasgupta, aimer.
Mais « comment peut-on être Indien ? » dans ce cas. Et surtout, quelle sorte
d'Indien : le « barbare » ou le « civilisé » ? Ou les deux, puisque, de loin,
l'indianité c'est bien cela ? Une possible solution serait l'adoption des signes
mimétiques extérieurs, d'un code vestimentaire qui cache l'altérité et dévoile
une identité ambiguë, fondée sur ce qu'on est (et qu'on ne voudrait plus l'être)
et sur ce qu'on n'est pas (mais qu'on aimerait être). Grâce au dhoti, le jeune
européen passe « inaperçu, ou presque ». En tout cas, il n'est plus un «
White monkey », et surtout il ne peut plus être assimilé aux colonisateurs
(dont la haine met en question son européanité et sa race : l'européen blanc est
le symbole d'un système tyrannique et injuste, qu'Eliade récuse au nom des
droits politiques des Indiens longtemps bafoués par le système colonial
britannique). D'autre part, le dhoti crée une sorte de solidarité avec la
culture à laquelle le jeune Roumain veut s'initier et avec le peuple auquel il
veut s'identifier.
c. l'expérience érotique
:
C'est dans
la tradition indienne, dans la croyance dans la destruction et dans la création
périodique de l'Univers, qu'Eliade trouva la « formule la plus audacieuse » du
mythe de la répétition éternelle. Dans l'ontologie archaïque ou primitive,
écrira Eliade dans Le mythe de l'éternel retour, « un objet ou un
acte ne devient réel que dans la mesure où il imite ou répète un
archétype ». Autrement dit, pour être lui-même, l'homme des cultures
traditionnelles doit « imiter », « répéter » les gestes « d'un autre ». Ce
mimétisme, ce transfert identitaire pourrait être l'assise de l'histoire d'amour
qui naquit entre Eliade et Maitreyi, la fille de Dasgupta, histoire qui semble
refaire deux histoires séparées, vécues longtemps avant l'aventure érotique à
cause de laquelle le disciple sera chassé de la maison du disciple. D'un côté,
la rupture entre Eliade et Dasgupta fait penser à la relation entre Marpa et
Milarepa ; de l'autre côté, la relation entre Eliade et Maitreyi evoque l'amour
coupable qui lia Héloïse et Abélard. Comme ce dernier, le jeune amoureux se
dirige, pour se ressaisir, vers la version indienne du couvent qui enfermera à
jamais Abélard. Eliade passera quelques mois dans un ashram d'Himalaya,
vivant dans un kutiar (une hutte) auprès d'autres ermites : en perdant
l'amitié de Dasgupta, il perdait l'Inde ''historique'', qui lui était désormais
interdite; en échange, l'Inde ''éternelle'' l'attendait. La passion, le drame,
la souffrance l'avaient jeté au-delà de la dimension historique de l'existence,
et l'avaient aidé à trouver sa voie « au-delà de l'histoire, au-delà même du
temps, dans une dimension privilégiée et exemplaire, où conflits et tensions
s'annulent d'eux-mêmes. » Pour l'homme traditionnel, explique Eliade dans le
même Mythe de l'éternel retour, « l'imitation d'un modèle
archétypal est une réactualisation du moment mythique où l'archétype a été
révélé pour la première fois. » Dans ses Mémoires, il mettra son « drame
» dans « la filière traditionnelle » qui oppose, à un moment donné, pour une
raison ou une autre, le disciple à son maître. « Il était nécessaire, note
Eliade, que mes relations avec Dasgupta dépassent le stade initial de candeur et
de facilité, et qu'elles connaissent les tensions et les oppositions qui
marquent le début des rapports entre gourou et disciple. C'est ainsi que
Marpa avait, des années durant, persécuté Milarepa, qui était pourtant son
disciple favori. Je me disais que je me trouvais encore en pleine période
d'épreuves initiatiques. Bien qu'il m'eût chassé brutalement de Bhowanipore,
Dasgupta en viendrait certainement un jour à reconnaître en moi son vrai
disciple, quoique sur un autre plan, in aeternum et non in saeculum.
»
Son histoire d'amour avec Maitreyi le fait penser de nouveau au labyrinthe, dans
lequel il se voit errer longtemps et, semble-t-il, inutilement. Elle l'avait
éloigné du centre, ce que la méditation et les techniques du yoga seront
appelées à « corriger ».
Si on ne lui accorde aucune attention, le temps n'existe pas, observe Eliade
dans Le mythe de l'éternel retour ; de plus, là où il devient perceptible
(du fait des « péchés » de l'homme, c'est-à-dire lorsque celui-ci s'éloigne de
l'archétype et tombe dans la durée), le temps peut être annulé. » Les mois de
solitude et de méditation passés dans l'Himalaya sont en train de porter fruit
et d'effacer « le péché » et « la durée » dans laquelle le jeune homme était
tombé lorsqu'une nouvelle épreuve initiatique se présente – sous le nom de Jenny
Isaac, qui vient en Inde pour « trouver l'absolu ». Lorsqu'elle s'offre au jeune
yogi, celui-ci sait qu'il se trouve devant son salut ou devant sa chute
définitive.
Maitreyi avait déclenché la perte de l'Inde « historique » ; Jenny sera à
l'origine de la perte de l'Inde « éternelle ». Déchu, Eliade se verra obligé de
quitter son ashram. Cette deuxième chute le fait, rétrospectivement,
comprendre que ce n'est pas seulement un temps originaire qu'il avait perdu,
mais aussi l'espace de ses origines, auxquelles il aurait voulu s'arracher.
Le mythe de l'éternel retour
Pour l'homme
archaïque, les événements se répètent parce qu'ils imitent un archétype :
l'Événement exemplaire. S'il a la nostalgie du paradis perdu, c'est qu'il
regrette une humanité « idéale, jouissant d'une béatitude et d'une plénitude
spirituelle à jamais irréalisables dans la condition actuelle de l' ''homme
déchu'' ». La culture gréco-romaine finit par confondre l'éternel retour (« la
reprise périodique par tous les êtres de leurs existences antérieures ») avec «
la fin du monde ». L'expérience religieuse diffère de l'expérience
traditionnelle parce qu'elle met en question la foi, du point de vue de
laquelle la régénération périodique du monde dépend de la régénération de l'être
humain.
Depuis l'« invention » de la foi au sens judéo-chrétien du mot (c'est-à-dire
pour Dieu tout est possible), l'homme fut détaché de son univers archétypal, et
Dieu devint la seule « arme » pour combattre « la terreur de l'histoire ».
L'idée de Dieu épargne à l'homme moderne le désespoir, mais pas la chute ; le
christianisme est, selon Eliade, la religion de « l'homme déchu », c'est-à-dire
de l'homme pour lequel l'histoire et le progrès sont les nouveaux dieux, les
palliatifs du monde des archétypes et du cycle de l'éternel retour.
Peut-être que le monde n'est qu'un énorme labyrinthe dans lequel nous errons à
la quête d'un centre hypothétique, dont nous ne savons pas s'il existe
réellement ou pas. Peut-être que chacun de nous est appelé à aider Ulysse à
trouver sa voie vers Ithaque. Et peut-être que la nostalgie du paradis perdu
n'est que le triste privilège de ceux qui se sont égarés peu avant d'arriver
devant les portes d'Ithaque. Et peut-être que la conviction d'Eliade qu'il
existe une grotte dans l'Himalaya qui l'attendra toujours, « quoiqu’il arrive »
n'est rien d'autre que la promesse du paradis retrouvé. Car, après tout, « une
grotte de l'Himalaya, c'est la liberté et la solitude ».
